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瓦倫·蒙塔格 | 作為物質機器的意識形態

瓦倫·蒙塔格 · 2019-07-03 · 來源:保馬
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“意識形態和國家機器”確是阿爾都塞作為馬克思主義哲學家在其《論再生產》的寫作中的核心問題。蒙塔格本文基于對阿爾都塞的整體閱讀,對“意識形態國家機器理論”做出了細致的梳理,指出了“意識形態國家機器”的“重讀”不在“意識形態”而在“機器”

  編者按

  《意識形態和意識形態國家機器》,是被廣泛閱讀的一篇阿爾都塞文本,但的確被誤讀太多,尤其被20世紀80年代以后的學院學術誤讀太多。“意識形態和國家機器”確是阿爾都塞作為馬克思主義哲學家在其《論再生產》的寫作中的核心問題。蒙塔格本文基于對阿爾都塞的整體閱讀,對“意識形態國家機器理論”做出了細致的梳理,指出了“意識形態國家機器”的“重讀”不在“意識形態”而在“機器”——這的確是符合阿爾都塞馬克思主義的哲學觀念的。本文為瓦倫·蒙塔格(Warren Montag)專著《阿爾都塞和他的同時代人:哲學的永恒戰爭》(Althusser and His Contemporaries,Philosophy’s Perpetual War, Durham and London, Duke Unviersity Press, 2013)第八章的部分內容。在這篇譯文中編譯者將相關部分予以編譯,譯文的大標題和小標題均為編譯者所加。

  另附往期鏈接,歡迎大家閱讀!

 

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  作為物質機器的意識形態

  瓦倫·蒙塔格

  (Warren Montag)

  趙文 劉玥 編譯

  

  在閱讀阿爾都塞《意識形態和意識形態國家機器》[①]時,我們應該牢記,這是一部未完成的、充滿了空白縫隙以及癥狀性表達的文本。文本編輯史表明,最初版帶有片段性質,存在很多省略號、留白和刪除線,阿爾都塞原本用這些標記提醒讀者注意這些是原文刪除的地方,或許也是很重要的地方,另外說明此文是臨時性的,而且是不連貫和未完成的。1970年,阿爾都塞稱此文是“一項進行中的研究”的“摘要”,這個說法比較樂觀地表示此文可以完全以發表的形式表現那個研究計劃,然而1995年的說法就不那么樂觀了,它告訴我們此文由片段構成,而原來構想的研究要大得多。“摘要”和“片段”這樣的措辭讓我們應該從《論再生產》中尋找解讀“意識形態”一文難題的鑰匙,因為此文正是從中截取的。通過把此文放回其原出處,就可以搞清楚這個發表版當中被刪去的東西是什么,同時我們也可以知道他對原文做了怎樣的替換。

  

  這個文本展示出對“某些基本原理”的大膽的配置組合,這些原理包括生產方式、基礎、上層建筑,以及前所未見的主體傳喚之類的概念等,這種組合又是以“直白”語言進行的,這就使那些原理更加晦澀,更容易被誤解。而阿爾都塞在《論再生產》的發表版中刪去的東西大多與那些“基本原理”相關。

 

  1

  阿爾都塞關于“意識形態”的“新東西”及其矛盾

  過去以觀念性來理解的意識形態是指這樣一種體系,該體系由觀念組成,這些觀念進而獲得了一種觀念性的(即非物質的)實存,這種實存讓個體的心靈獲得確信,使個體自己下決心(支配他們的身體)去自覺不自覺地服從于這個觀念體系。阿爾都塞提出了一個根本性的問題:“生產關系的再生產何以確保?”從他的解答中我們看到他是如何界定意識形態的。除了工人的體力維持和體力再生產以及既有生產力水平上所必需的技能的再生產之外,還要有工人服從的再生產。工人攝入足夠的卡路里并擁有足夠的知識來完成符合自己經濟“位置”的活動,但這只涉及他具備完成被指派的任務的能力。而他是否會去完成被指派的任務則是由一些過程所決定的,這些過程讓他成為一名工人而非其它。馬克思已經給出過自己的解釋:生產領域為工人及其后代的肉體生存提供了保證,但必定還存在著生產領域的一個增補領域,即樹立在經濟生產領域之上并為之提供合理化論證的意識形態上層建筑。基礎-上層建筑這個模型徹底改變了人們對社會、文化、文學和藝術的理解,以至于人們再也不能把文化視作獨立的、無涉于剝削和服從關系的了,文化的基礎恰恰是這些關系。

  基礎-上層建筑模型歸根到底是建立在一種二元論基礎之上的:經濟的物質性對立于上層建筑的觀念性,身心二分。阿爾都塞通過在這個模型的內部劃出一條分界線來超越了這個模型。馬克思總是把上層建筑當作人們借以認識真實關系(這些真實關系支配著人們)的場所的,阿爾都塞也是如此,但同時尤其強調國家在這種“意識形態上層建筑”中的核心地位。軍隊、警察、法庭或監獄,絕對不是純觀念的和非物質的;要思考它們或它們在生產關系的再生產中所扮演的角色,就必須承認它們干預手段的物質性,這些手段涉及監禁、痛苦、死亡,它們正是通過這些方式來確保制造出“對法律的服從”的。馬克思是承認這一點的,他不僅在對1848年革命和巴黎公社的分析中而且在《資本論》中均有表述,后者對資本主義形成過程中法律與國家暴力所起的作用進行了非常詳盡的描述。作為上層建筑組成部分的國家與經濟基礎結構間的關系倘若不再是觀念與物質的關系、表現與被表現的關系,那么基礎與上層建筑之間的存在論等級就將陷于崩潰。這個存在論等級的崩潰,讓很多既有觀念岌岌可危,不單單是國家觀,還有那種簡單明了的意識形態觀(一個現象總是以某種更真實的存在為基礎,而此現象又總是一種幻覺的存在,例如宗教)。而存在論等級的崩潰是在哪些方面讓這些觀念難以為繼了呢?在這里,阿爾都塞走出了至關重要的一步:他遠離了此前所有甚至自己以往的意識形態理論模式。

  生產關系的再生產由兩種國家機器來保證。其一是鎮壓型國家機器(ARE/RSA)[②],這種國家機器掌握著全部的強制和暴力手段,而第二種國家機器不是構成單一實體的機器,它就是姿態,癥狀性的姿態,它不依靠暴力而是依靠“意識形態”來保證生產關系。ARE/RSA“通過暴力起作用”,而意識形態國家機器(AIEs/ISAs)則是“通過意識形態起作用”[③],正是這個矛盾推動著全文的展開。當然,AIEs/ISAs通過意識形態起作用的陳述是形式化的空洞贅述,但由于將AIEs/ISAs的同義反復說教與AIEs/ISAs的暴力對立,阿爾都塞似乎主張一種即暴力與同意的政治二元論(注意:他所有作品中幾乎都沒有暴力與同意這些術語),似乎存在著一種雙重但不對稱的統治,對身體施加著力量與暴力,但暴力是萬不得已的手段,首選的統治樣式是勸說,規勸心靈選擇它自己自愿服從于權力的自由意志。自由選擇的奴役比強加給主體的奴役要持久得多,因為它既正當又合法。意識形態于是就變成了信念的教化,一旦這些信念被養成,便會表現在“掌握了”它們的個體的行動之中。所以就出現了一種結果:(有統治作用的)觀念傳入個體,個體形成引發他們行動的信念。但這個結果與文章最后一部分意識形態定義所包涵的基本思想是格格不入的。然而,許多讀者并沒有意識到這一點,仍舊把這篇文章理解為傳統意識形態理論的一種變體。正是由于這一原因,我們應該(重新)考索界線,從而在那些與有關意識形態的意象、詞語甚至概念之中把新的東西區分出來。

  實際上“作用為意識形態的意識形態國家機器”這個短語中最重要的詞,就是“機器(復數)”這個術語。而批評者認為阿爾都塞將意識形態的基礎放在了國家上,因而忽略了國家與市民社會、公共與私人、暴力與同意之間的區別。但阿爾都塞顯然是否定這些區別的這種失誤使得同意的思想內容變得無足輕重,卻使同意的觀念何以與資本主義社會典型的服從形式密切相聯變得可見。所以說,那些批評者們不僅未觸及此前的種種意識形態理論,而且還保留了作為那些理論之基礎的全部對立:物質和精神、心靈和身體、暴力和同意,等等的對立,單單忽略了“機器”。

  這種盲視不是讀者單方面的錯誤,也不是未注意阿爾都塞實際所言而造成的失誤,而是作為一種因素被銘寫在文本之中,即便充滿矛盾但與文中真正的新東西所共存。真正新的東西幾乎完全包含在“論意識形態”一節中,意識形態就存在于作用為意識形態的機器之中,這個界定完全支配著這一節的上下文的意義。

 

  2

  關于“表述”的兩個不同表述

  有兩處文字,足以讓阿爾都塞劃定最初的分界線,一方面借以使觀念起源的理論變得可見,另一方面也讓我們看到了一個通過四個論點打開的空間。他強調說,這些論點盡管不是純粹的“即興發揮”,但也需要將來做專門研究使之得到“確證和矯正”。阿爾都塞的第一個論點,看似簡單卻足以引發不同的闡釋。“意識形態沒有歷史”看似是老調重彈,曾經讓許多《保衛馬克思》的讀者感到困擾,因為意識形態即便在階級和剝削消失的條件下也不會消失,它仿佛是社會生活的必要條件。不過,阿爾都塞挑釁性地回應說支持意識形態終將消失的理論的人也是從這同一個論點的“實證論”版本為前提出發的,與阿爾都塞自己的理解毫無共同之處。對這些人來說,就像對1840年代的馬克思來說那樣,意識形態之所以沒有歷史是因為它是現實的影子式的反射,現實外在于意識形態本身,意識形態隨著現實的變化而自動變化:“它是真實歷史的蒼白、虛幻和顛倒的影子”。此外,阿爾都塞論證邏輯導向了一個帶有功能主義色彩的結論:社會之所以制造了意識形態,是因為社會需要它們來實現自己的目的。意識形態因而只能通過自己的功能得到解釋,否則就不存在。而在此文中,“意識形態沒有歷史”這句話毋寧說是對功能主義意識形態理論的否定,并且真正提出了究竟是什么“結構和功能結構”使意識形態成了“非歷史的現實,或者說,遍及歷史之中的現實,就是說這種結構和功能作用”何以“以同一性的形式,永遠在所謂的歷史的整體中在場”。阿爾都塞接著援引了弗洛伊德 “無意識是永恒的”,他說“永恒”或“遍及歷史之中”,意思不是指“相對于所有(時間性的)歷史的超驗”,而是指內在于歷史本身。意識形態的內在性“以有機方式類似于”無意識的內在性,阿爾都塞曾在《話語理論的三個筆記》里對后者展開過說明,把無意識的內在性理解為一種同步性,即主體在構成的同時,留下此構成本身的剩余從而成了一種空白場所。

  在結束“意識形態沒有歷史”的討論時,阿爾都塞宣布他已經開始“進入了意識形態的結構和功能作用的中心論點”,盡管最終也沒有就這個“中心論點”(個體被傳喚為主體)說出什么。在這里阿爾都塞似乎只是簡單地對《話語理論的三個筆記》中首次提出的概念做了某種公開表達,但是,如果梳理 “意識形態”一文接下來的幾頁文字,這個傳喚主體的這個概念被徹底改造了,與之相關的意識形態概念也隨之而被改造。要開辟他對意識形態結構與功能的核心論點的論述道路,就必須從兩個前提性的論點開始,“一個是否定性的,一個是肯定性的”[④]。

  阿爾都塞接連用兩個略有不同的說法表述了這個否定性的論點:1、“意識形態是個人與他們的現實生存條件的想象關系的‘表述’”[⑤],2、“意識形態表述了個人與他們現實的生存條件的想象關系”[⑥]。

  這并不是一個不恰當之處,因為這種前后不一致的表述不僅出現在原稿中,也出現在發表的版本中。我們只要通過其效果來對這種不一致進行判斷就足夠了。在第一個說法中,“表述”是在描述意識形態的本質:意識形態是一種表述。甚至讓事情更加費解的是,意識形態是其本身已經是“想象的”某種東西的表述,類似于柏拉圖所說的“影子”,是對從來不可能充分的有關實在的某種表述的表述。意識形態作為虛假意識或作為諸虛假表述的一個系統的觀念如果是占主導地位的,那么這句話的其余部分都將是無效和空洞的。

  第二種說法打開了另一種思考意識形態的方式的可能性。在這里,阿爾都塞使用了“表述著”這個動詞取代了名詞,側重于意識形態之所用而非之所是。此外,他在本節結尾處強調的意識形態是什么的問題留待將來再談。可是,就算是意識形態活動方式的問題,也只能延宕,除非阿爾都塞先搞清楚了意識形態所“表述”的“對象”的確切性質。更令人吃驚的是:意識形態所能夠“表述”的東西,人們都認為便是意識形態的“對象”,但阿爾都塞卻竭盡全力地否認了這一點。意識形態一般被視為一種“世界觀”,這種“世界觀”大體上可以被批判性地檢驗,“猶如民族志學者研究一個原始社會里的種種神話”,即我們完全知道它們“并不符合現實”。即便這些意識形態必然展現了某種幻覺性質,“我們也得承認,它們暗指現實,只需對它們做足夠的闡釋,就可以發掘出它們對世界的想象性表述之下的這個世界的現實(意識形態=幻覺/暗示)”[⑦]。阿爾都塞引述了費爾巴哈的例子:費爾巴哈在宗教中看到了異化了的并且是扭曲地理解的人的本質。這些思想導致了:“在意識形態中,人(以想象的形式)向他們自己表述著他們的現實的生存條件。”[⑧]。

  但是就在幾段之后,阿爾都塞明確指出上述觀點和自己的是不同的:“‘人’在意識形態中’向自己表述著’的不是他們的現實的生存條件,而首先是他們同在他們這兒得到表述的那些生存條件構成的關系,這種關系才是全部意識形態性的表述的中心。也只有在這種關系中,才可能找到解釋對現實世界的意識形態性表述之所以產生想象性歪曲的‘原因’”[⑨]。

  具有想象性質的不是表述世界的方式,而是個人與世界的關系或與他們生存條件的關系。阿爾都塞主要通過提醒讀者忽視幻覺世界觀來彰顯自己理論的特殊,這種幻覺世界觀,就像柏拉圖的高貴的虛構一樣,掩蓋了個人與他們生存條件的關系。阿爾都塞“個人同他們真實的生存條件的關系”這個短語是什么意思呢?什么關系、何種條件呢?阿爾都塞在本節倒數第二段以“用馬克思主義的話來講(Pour parler un langage marxiste)”的方式回答了后一個問題,他說“現實的生存條件”可以被轉譯為生產系統。

  在轉譯過程中,似乎有某種東西丟失了:阿爾都塞有關個人與他們生存條件的關系的論點化簡成了他們在生產過程中所處的位置嗎?這就是阿爾都塞談到“關系”時所說的一切嗎?他用來為本文此節做結的那個問題卻透露出并非如此;在這里他顯然談的是生產關系之外的別的關系,這些關系不僅涉及“集體的”關系,甚至也涉及個人生活之中的關系:“為什么關于他們與社會關系的(個人)關系的表述必然是一種想象的關系呢?”[⑩]不過,對這個問題的回答,阿爾都塞一直擱置到他對“意識形態的結構與功能”這個論點的討論之后,也就是說,他必須先回答一個從六十年代起就困擾他的問題:“想象的性質是什么?”

  這一點上的中斷是因為本文的運動不是線性的累進運動,而是一種脫節式的運動。在這一節里,阿爾都塞從未承認過他早先所說意識形態像機器那樣構成的界定,而實際上把機器概念化為表述也是很困難的,更不要說想象性表述了。他提醒說意識形態不是對“現實”而是對“關系”的錯誤表述,但這一提醒并未阻止讀者繼續將意識形態理解為一種錯誤表述,即便是對某個完全不同的對象的錯誤表述。只要阿爾都塞所說的“第二個肯定性的命題”還處在壓抑之中,這種理解就會維持下去。而只要看一看“意識形態”一文的已有評論,就會知道,第二個論點引起的注意簡直少之又少。“意識形態有一種物質性的存在(L'idéologie a une existence matérielle)”這一提法恰恰是本文的理論中心,而本文的矛盾也在這里集中展現。凡是想對本文中獨特、不可歸并到先前意識形態理論之中的東西加以理解的讀者,都必須通過這個論點及其論述帶來的考驗:進來前讀者還帶有關于現實的想象性表述的想法以及某種哲學二元論的態度,但考驗之后,所有內在性觀念都會被剝除,或者說除了身體和力之外的一切東西都會被剝除。

 

  3

  新東西:意識形態≠觀念的體系

  阿爾都塞在開始討論意識形態的物質性存在的時候,就提醒讀者,千萬不要忘記意識形態并不是由觀念構成,無論這觀念是對是錯,至少不由那些只具有“理念”或“精神”存在的觀念構成。他要求我們牢記,[意識形態的]“‘觀念’或另外那種‘表述’”有著“物質性的存在”[11]。接下來,他再次引入了AIEs/ISAs,說明每種機器都是對“意識形態的實現”。似乎我們得這樣來理解了:意識形態先于機器物質性對它的表達而存在,就像觀念先于(并作為原因引發)行動。這似乎也當然意味著意識形態有一種先于其物質具體化的(理念性的?)存在,但這種思想——即這種觀念(從)不具有精神的或理念的存在,僅僅具有物質性存在——是阿爾都塞才剛剛否定掉的。阿爾都塞沒有理會這些問題,而是 “回到”這一論點:“一種意識形態總是存在于某種機器當中,存在于這種機器的實踐或各種實踐當中。這種存在是物質性的[12]”。當然,這種重述在某些重要方面改變了原始陳述的含義,因為“總是存在于……之中”與“通過……而實現”是不一樣的。這一重新表述把意識形態在時間和原因性上相對于機器的優先性消除了,即抹去了意識形態可以外在于其物質形式的含義。

  但是,第二個提法雖然解決了第一個提法引發的問題,卻也帶來了新的問題。我特指具體介詞“dans(in)”的意思:意識形態總是存在于機器中。進一步把這兩個表述結合:意識形態總是存在于是它得以實現的機器之中。因此,機器構成了意識形態的物質形式,但意識形態既不是機器的原因,也不是機器的結果。阿爾都塞說到在探討意識形態問題時說“做一個斯賓諾莎主義者或是做一個馬克思主義者……完全是一回事。”——斯賓諾莎質疑一切始源主體神的觀念模型:神與受造物的關系,不可能是行動者與與他分離的行動的關系,否則行動就成了某個先行存在的意向的表現了。神只能是一種內在原因,他的意志和意向只能存在于某種施行后的狀態之中:“神不先于它的命令而存在,亦不離開它的命令而存在”[13]。人類慣于把上帝想象為一個及物性的原因,他的意志先于他的行動和命令,因為他們把自己(或他們的心靈)想象為他們行動的自由因,雖然事實上心靈與身體、思想與行動是同時性的和不可分離的,都是被同一些原因所決定了的。阿爾都曾在《讀<資本論>》的結尾直接使用了斯賓諾莎主義的語言,當時已經引起過軒然大波。此時,阿爾都塞或許是刻意避免這樣做的,但概念本身在這里就是如此:意識形態內在于它的機器及其實踐;它的存在不能與這些機器相分離,完全與它們相重合。所以,觀念消失在它們的物質表現之中,類似于只“存在”于它們的結果之中的原因。

  有人會就此提出反對意見,說觀念畢竟必然起源于某個地方。而且,就算我們不是方法論個體論者,也得肯定在這個系統中意識或心靈有著那么一席之地。這些個人不得首先被塑造得相信,然后才能服從嗎?然而,阿爾都塞直接將這種觀念否定掉了,他認為這種觀念是“一種純粹意識形態的’概念’配置”,只要此配置還將(“定義為精神的存在”的)觀念同“(物質)姿態”分離開來并使得前者相對后者的優先性制度化的話[14]。

  所以,按照這種概念配置來講,如果一個人“信奉”上帝,那么他或她就會去教堂禱告。如果一個人“信奉”法律,那么他會遵守法律。但如果個體若不按他公開宣稱或內心秉承的信仰行事呢?那么他要么是個偽君子,要么就確是對他自己的信仰一無所知。阿爾都塞在這個地方很可能想到了笛卡兒《談談方法》中的這一段話:“要想知道他們真正的看法,一定要看他們的實際行動,不能光聽他們說的話,這不僅是由于世風日下,有不少人不可能全說真心話,也是由于有不少人并不知道自己的真心是什么;因為相信一件事情并不等于知道自己相信這件事,這是兩種思想活動,常常分道揚鑣”[15]。

  阿爾都塞對[前述]種種反駁之辭進行了一次癥狀閱讀:這些反駁將精神性的觀念與物質性的行動分離,仿佛精神性的觀念是有待外化實現的內在意向,它們恰恰是“關于意識形態的意識形態”,這種意識形態,在面對觀念、信仰同行為之間的不一致時,只是為了保留那個概念裝置,而只得在始源主體自覺自知的觀念之外另設定一些觀念的存在,以便讓這些觀念能和主體所實際做出的行為“對應起來”。這些附會進來的觀念并不先于“它們促生的”或者說它們所對應的那些行為而存在,這表明:“關于意識形態的意識形態盡管帶有想象性的歪曲,但也還是承認:人類主體的“觀念”存在于他的行為中,或者說應該存在于他的行為中[16]。”這個表述可被復述為:正如意識形態總是存在于機器中那樣,(個人主體的)觀念也存在于(他們的)行為中。他關于個體的觀念與行為之間的“他的觀念就是他的物質性的行為”[17]這一論點被一再提出,正是通過這種方式,阿爾都塞確乎實現了跨越。

 

  4

  真正“保留的概念”:物質的機器

  在幾行文字之后,也許為了掩蓋他的理論迂回的軌跡,阿爾都塞告訴我們,在后面有關意識形態的進一步思考中,“觀念”這個術語消失了,保留下來的說法是“信仰”和“意識”。這表明,阿爾都塞還想或者說表現得還想保留一個完整的概念詞匯體系唯獨不包括“觀念”這個詞。看起來似乎是“信仰”乃至“意識”非常重要所以尚不能取消。但是,這些涉及內心狀態的術語(尤其是與之相關的思想)真的在阿爾都塞的文本中保留了下來嗎?我們是否應該像許多讀者一樣相信阿爾都塞自己的這個說法呢?

  事實上,在文章接下來的部分,“意識”一詞只出現過一次,而且還是放在引號中的,甚至被做了如下限定:生產關系的再生產“在’意識’中,也就是,在行為姿態中”獲得確保[18]。意識就是行為姿態(comportement)。阿爾都塞保留了“信仰”和“意識”這兩個指涉內心狀態的詞,就像斯賓諾莎保留了神一樣,為的是更有效地推翻它們。為了說明這個要點,阿爾都塞以帕斯卡為例,把《思想錄》中一系列的辯論和假設壓縮為一句話:“跪下,開口祈禱,你就會信”。阿爾都塞說,這是個“驚人的提法(la merveilleuse formule)”,它“把關于意識形態的意識形態的觀念圖式的順序顛倒了過來”[19]。阿爾都塞所說的這個順序當然是思想先于行動的因果順序:如果一個人跪下來祈禱,那么這樣一種行為姿態就是他信仰上帝和他渴望履行自己的信仰的結果。但是,帕斯卡的這一假設提出了更為復雜的難題。帕斯卡的困境非關行為姿態,而關乎信仰。帕斯卡提出的“放縱無羈”的方案的確是“可恥的”:你做的要比你信的更重要。做規定的姿勢,說規定的話,而你沒有信仰不是什么了不得的事。或許甚至更為可恥的是,他還給不信者提供了這樣的安心的理由,即行為姿態或實踐將生產出信仰,于是也就確立了身體相對靈魂、物質相對精神的潛在有限性的制度。但是對“意識形態的觀念圖式”的顛倒卻并不意味著必然對這一圖式構成質疑。例如帕斯卡的論點看上去就像是某種行為論,即心靈通過身體獲得調節的理論,在這種理論下,心靈沒有實體的或物質的形式,只是身體的純粹反射。

  然而,阿爾都塞卻設定了一個完全與之相反的目標:他要證明觀念、信仰和意識有物質的存在。相應地,他要將帕斯卡的語言轉譯為“更直接的馬克思主義語匯”,從而表明“在對事情這種顛倒過來的表述中,我們所面對的根本不是一個‘顛倒’的問題”:“僅就單個的主體而言,他所信仰的觀念具有一種物質的存在,因為他的觀念就是他的物質的行為,這些行為嵌入物質的實踐,這些實踐受到物質的儀式的支配,而這些儀式本身又是由物質的意識形態機器來規定的——這個主體的觀念就是從這些機器里產生出來的”[20]。心與身、身體與靈魂、物質和精神間的區分及其序列的所有概念已經消失,以及個體的行為姿態無非“就是”身體性的存在。這段文字中重復四次的“物質的”(material)極為重要。某些說法雖然可能保留了下來(如“信仰”,“意識”),但是阿爾都塞實際上已經放棄了有關內心狀態的所有概念,更確切地說,阿爾都塞表明,內心的東西從來都只是以斯賓諾莎主義的方式被轉譯為外在“表現”的,內心的東西,不能被理解為先行存在,也不能被理解為沒有實存的存在。存在的只是外在性,這外在性不僅是行為、舉止姿態的物質性,而且也是話語的物質性,話語是書面的也好,言說的也好,甚或是沉默的和不可見的,畢竟是物質性的,畢竟生產著只有物質才能生產的那些效果,那些效果并不源自我們的“內心”。觀念、信仰、意識從來都內在于話語、行為姿態和實踐的不可化約的物質性之中。

  阿爾都塞晚年在一篇論斯賓諾莎的文本中,挑明了“意識形態和意識形態國家機器”中這些段落的指導性前提:“心(mens)與器官身體的活動性是絕不可能分割開來的;相反,心從事思維,只要它受到身體的印象和活動的促動;因而還可以說,心從事思維,只要有身體伴隨著它并且它也在身體之內,心與身體本就是一體,先于任何情動分殊地結合一體。”[21]從霍布斯(斯賓諾莎批評的直接對象)到康德(及之后)的整個自由主義傳統,標榜人的內心自由并使之與支配著物理世界(自然界)的法則(和力量)分離開來,仿佛人的內心是一個“國中之國……它擁有支配行為的絕對權力,并且完全自覺而不受外部決定”[22],但與這一傳統不同,斯賓諾莎主張,凡是讓身體的力量減少或受阻的東西必然同時也讓思維著的心靈(mens)的力量減少或受阻[23]。在“意識形態”文章出版幾年后,阿爾都塞在論及斯賓諾莎的時候解釋清楚了“想象關系”的含義:斯賓諾莎的“理論”打消了有關意識形態的一切幻覺,這一理論將意識形態等同于想象。同時這一理論也拒絕將意識形態視為純粹的錯誤或純粹的無知,它認為這種想象系統植根于只能通過人的身體狀態得到“表現”的人及其世界的關系之中[24]。阿爾都塞不再把意識形態視為表述的體系或話語,我們所看到的這兩種界定都在意識形態中區分出了比它本身更真實的東西。意識形態的物質性就在于意識形態內在于身體和力量中,內在于自身無始無終的軌跡中,內在于各種不能被還原為自身之外的任何東西的言說、詞語、能指中。就算說意識形態沒有歷史,也只能說它貫穿與全部歷史之中,這種內在性就是它的形式。就算說意識形態“表述著”個人與他們的世界的關系,也必須將這里的“表述”理解為一種變換、重構與再樣式化,它本身與被變換的東西一樣真實,一樣具有物質性。

  (編譯者單位:陜西師范大學文學院)

  編譯注

  《意識形態和意識形態國家機器》(Idéologie et Appareils Idéologiques ?Etat),1970年6月發表于《思想》(La Pensée)雜志第151期。1970年這個單行“發表版”,是一個“研究筆記”,屬于阿爾都塞《論再生產》的一個階段性工作。《論再生產》這部著作是《意識形態和意識形態國家機器》一文的一種“擴寫”,或者后者是對前者的一種“截取”。無論是“擴寫”還是“截取”,著作和文章之間的關系都是極其復雜的。研究筆記版文本中“生產力再生產”、 “上層建筑(國家)”、“生產關系再生產(意識形態國家機器)”、“意識形態界說”、“傳喚和基督教實例”的基本論題和論點,在《論再生產》中順序上有所調整、表述上也有所改動。蒙塔格在本文中通過著作和文本的差異對“意識形態與意識形態國家機器”做出了細讀。Louis Althusser , Sur la reproduction, Paris, PUF, 1995。——編譯注

  “鎮壓型國家機器”,Appareil Répressif d'Etat, 縮寫為ARE,英文Repressive State Apparatuses,縮寫為RSA。——編譯注

  “意識形態國家機器”,Appareils Idéologiques d'Etat,縮寫為AIEs,英文Ideological State Apparatuses縮寫為ISAs。請注意:ARE/RSA是單數,而AIEs/ISAs是復數存在。比岱(Jacques Bidet)在《論再生產》序言中指出:“在阿爾都塞看來,社會性的生產關系賦予生產方式以其特征,而這些生產關系的再生產由全部國家機器確保,全部國機器即國家的鎮壓機器+國家的諸意識形態機器”,見Louis Althusser , Sur la reproduction, Paris, PUF, 1995, p.10。

  以下涉及對阿爾都塞的文本細讀,我們認為有必要將阿爾都塞有關意識形態論述文稿中的原文給出,以呈現蒙塔格的“細讀”全貌。所采用原文來自《論再生產》,1970年發表版“意識形態與意識形態國家機器(研究筆記)”也收在該書中。兩個版本在表達上存在一些差異,在顯示相關原文時,如有必要,兩個版本的文字同時列出,以分隔符“/”隔開,并標出頁碼,引文皆來自Louis Althusser Sur la reproduction, Paris, PUF, 1995.。——編譯注

  ⑤L' idéologie est une « représentation » imaginaire du rapport imaginaire des individus à leurs conditions réelles d’existence 216 / L 'idéologie est une « représentation » du rapport imaginaire des individus à leurs conditions réelles d’existence, 296——編譯注

  ⑥l’ idéologie représente le rapport imaginaire des individus à leurs conditions réelles d’existence. 296——編譯注

  ⑦Pourtant, tout en admettant qu'elles ne correspondent pas à la réalité, donc qu'elles constituent une illusion, on admet qu'elles font allusion à la réalité, et qu'il suffit de les « interpréter » pour retrouver, sous leur représentation imaginaire du monde, la réalité même de ce monde (idéologie = illusion/allusion). 216. ——編譯注

  ⑧dans l'idéologie « les hommes se représentent (sous une forme imaginaire) leurs conditions d'existence réelles ». 216. ——編譯注

  ⑨les « hommes » « se représentent » dans l'idéologie (religieuse ou autre), mais avant tout leur rapport à ces conditions d'existence réelles. C' est ce rapport qui est au centre de toute représentation idéologique, donc imaginaire du monde réel. C'est dans ce rapport que se trouve contenue la « cause » qui doit rendre compte de la déformation imaginaire de la représentation idéologique du monde réel. 217-218/ ce n 'est pas leurs conditions d'existence réelles, leur monde réel, que les « hommes» « se représentent » dans l ' idéologie, mais avant tout leur rapport à ces conditions d'existence qui leur y est représenté. C'est ce rapport qui est au centre de toute représentation idéologique, donc imaginaire du monde réel. 297-298 ——編譯注

  ⑩pourquoi la représentation que se font les individus de leur rapport (individuel) aux rapports sociaux qui gouvernent leurs conditions d'existence et leur vie collective et individuelle est-elle nécessairement imaginaire ?  218 ——編譯注

  [11]Nous avons déjà effleuré cette thèse en disant que les « idées » ou représentations, etc., dont semble composée l'idéologie, n' avaient pas d'existence idéale, idéelle, spirituelle. mais matérielle. 218-219.——編譯注

  [12]une idéologie existe toujours dans un appareil, et sa pratique, ou ses pratiques. Cette existence est matérielle.219.——編譯注

  [13]斯賓諾莎:《倫理學》第一部分命題三十三附釋二,見賀麟譯,北京商務印書館1958年版,第34頁。——編譯注

  [14]參見:Un individu croit en Dieu, ou au Devoir, ou à la Justice, etc. Cette croyance relève (pour tout le monde, c'est-à-dire pour tous ceux qui vivent dans une représentation idéologique de l ' idéologie, qui réduit l ' idéologie à des idées dotées par définition d'existence spirituelle) des idées dudit individu, donc de lui, comme sujet ayant une conscience, dans laquelle sont contenues les idées de sa croyance. Moyennant quoi, c'est-à-dire moyennant le dispositif « conceptuel » parfaitement idéologique ainsi mis en place (un sujet doté d' une conscience où il forme librement ou reconnaît librement des idées auxquelles il croit), le comportement (matériel) dudit sujet en découle naturellement. 220 (一個個人會信仰上帝、職責、正義等等。(對于每個人來說,即對所有那些生活在對意識形態的意識形態表述——這種表述把意識形態歸結為各種觀念,并把它們定義為精神的存在——當中的人來說)這種信仰源于這個個人的觀念,即源于這個作為有意識的主體的個人:他的意識里包含了他信仰的觀念。以這種方式,即借助于這樣建立起來的純粹意識形態“概念的”配置(一個被賦予了意識、并在這種意識中自由地形成或自由地認識他所信仰的觀念的主體),這個主體的(物質的)姿態也就自然地出現了。)——編譯注

  [15]笛卡兒《談談方法》王太慶譯,北京:商務印書館2000年版,第20頁。——編譯注

  [16]l' idéologie de l'idéologie reconnaît donc, malgré sa déformation imaginaire, que les « idées » d'un sujet humain existent dans ses actes, ou doivent exister dans ses actes. 221. ——編譯注

  [17]ses idées sont ses actes matériels. 221.

  [18]pour que la reproduction des rapports de production soit assurée, chaque jour, à chaque seconde, dans la « conscience », c'est-à-dire dans le comportement matériel des individus, occupant les postes que leur assigne la division sociale-technique du travail, dans la production, l 'exploitation, la répression, l ' idéologisation, et la pratique scientifique. 233頁( “如果要確保生產關系的再生產,甚至在日常的生產和流通過程中、在“意識”中,也就是說,在這些個人-主體占據由社會技術分工為他們指定的生產、剝削、鎮壓、意識形態化和科學實踐等崗位的行為姿態中,要確保生產關系的再生產,就不得不這樣”。)——編譯注

  [19]qui va nous permettre de renverser l ' ordre du schéma notionnel de l ' idéologie de l’idéologie. 221。在文中阿爾都塞還有一個說法,Il renverse donc scandaleusement l 'ordre des choses——“它可恥地顛倒了事情的順序”。——編譯注

  [20]à ne considérer qu'un sujet, (tel individu) que l'existence des idées de sa croyance est matérielle, en ce que ses idées sont ses actes matériels insérés dans des pratiques matérielles, réglées par des rituels matériels eux-mêmes définis par l 'appareil idéologique matériel dont relèvent les idées de ce sujet. 301。——編譯注

  [21]l'âme (la «mens»,  l'activité de l'esprit) n'est en rien séparée de l'activité du corps organique; que tout au contraire l’âme ne pense que dans la mesure où elle est affectée par les impressions et mouvements du corps, que donc elle pense non seulement avec le corps mais en lui,  consubstantiellement unie à lui avant toute séparation… ,見阿爾都塞《來日方長》附錄“斯賓諾莎”,載L’ Anenir dure longtemps suivi de Les Faits, Paris: IMEC/Stock, 2007, p. 492.——編譯注

  [22]斯賓諾莎《倫理學》第三部分序:“大部分寫文章談論人類的情感和生活方式的人,好象不是在討論遵守自然界的共同規律的自然事物,而是在討論超出自然以外的事物似的。他們似乎簡直把在自然界中的人認作王國中之王國。因為他們相信:人是破壞自然秩序而不是遵守自然秩序的,是有絕對力量來控制自己的行為的,并且是完全自決而不受外物決定的”。見《倫理學》賀麟譯,北京:商務印書館1958年版,第98頁。——編譯注

  [23]斯賓諾莎《倫理學》第三部分命題十一:“如果一物增加或減少,促進或阻礙我們身體的活動力量,則這物的觀念就會增加或減少,促進或阻礙我們心靈的思想力量。” 見《倫理學》賀麟譯,北京:商務印書館1958年版,第108頁。——編譯注

  [24]蒙塔格在這里引述似有誤。蒙塔格本人說此段引文來自阿爾都塞《唯一的唯物主義傳統》,但此著作各章節并無此句表述。相反,與這句話所表達的意思相近的一處文字出現在阿爾都塞《關于費爾巴哈》(1967)中:je vous rappelle en passant qu’on en trouve les prémisses dans la théorie de l’image chez Spinoza : l’image est hallucinatoire par essence — et chez Spinoza l’image n’est pas, comme chez Taine, un état de conscience, mais l’imaginaire, c’est-à-dire l’idéologique comme niveau systématique, comme ensemble, comme système ou, on peut le dire, comme système structuré.——“我要順便提醒諸位,我們可以在斯賓諾莎的想象理論中找到這些前提:想象本質上是幻覺——而在斯賓諾莎那里,與丹納不同,想象不是意識的一種狀態,而是一個想象系統,也就是說,是一個系統平面的意識形態,是一個整體,我們還可以說,是一個被結構的系統。” 見:Sur Feuerbach, 載于Écrits philosophiques et politiques, tomeII,STOCK/IMEC, Praris, 1995, p.228.

聲明:文章僅代表作者個人觀點,不代表本站觀點——烏有之鄉 責任編輯:青松嶺

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